CONSCIENCE (notions de base)

Lequel d’entre nous, enfant, traversant la rue sans regarder ou sautant du haut d’un arbre, n’a jamais été accusé d’être « inconscient » ? Nos parents ou nos éducateurs voulaient nous faire comprendre par là que nous étions aveugles au danger, que nous manquions de lucidité et de la plus élémentaire prudence.

N’est-ce pas dans un sens voisin qu’il convient d’interpréter le célèbre avertissement de Rabelais (env. 1483-1553) « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » ? L’auteur de Pantagruel (1532) mettait en garde l’humanité savante contre les périls qu’elle rencontrerait inévitablement si elle n’assortissait pas ses connaissances d’un sens de la mesure (dimension morale) et d’une lucidité (dimension intellectuelle) lui interdisant de franchir certaines limites et d’abuser du pouvoir que peut donner la science. Un avertissement prophétique à bien des égards.

Mais la conscience n’est-elle rien d’autre que l’envers de cette « inconscience » de l’enfant ou du savant ? Ou bien représente-t-elle une dimension infiniment plus complexe de notre humanité ?

Une innocence perdue ?

Les philosophes l’avaient entrevu bien avant que la science ne le démontre, nous n’avons pas toujours été les êtres évolués et conscients que nous sommes aujourd’hui. Et il arrive aux humains d’éprouver une réelle nostalgie quand ils imaginent l’innocence quasi animale dont ils croient avoir bénéficié dans des temps archaïques.

Nietzsche (1844-1900) rassemble ainsi les deux innocences, celle de l’animal et celle de l’enfant, dans la seconde de ses Considérations inactuelles (1874) : « Observez le troupeau qui paît sous vos yeux ; il ignore ce qu’était hier, ce qu’est aujourd’hui […] Aussi l’homme est-il ému de voir, comme la réminiscence d’un paradis perdu, le troupeau au pâturage ou, dans une proximité plus familière encore, l’enfant qui n’a encore aucun passé à renier et qui joue, dans son bienheureux aveuglement, enfermé entre les barrières du passé et de l’avenir. »

Ce paradis perdu n’est-il qu’une illusion rétrospective ? Le temps de l’origine, que celle-ci soit le paradis propre aux grands récits mythologiques ou la béatitude des premières années de l’enfance, a-t-il réellement été cet épisode merveilleux ? Ou n’est-ce là qu’une reconstruction fantasmatique opérée par un être conscient prétendant se remémorer un temps qui fut en réalité fort différent de ce que lui présente aujourd’hui son imaginaire ? Nous n’aurons probablement jamais la réponse à de telles interrogations.

Mais avons-nous décidé de sortir de l’innocence ? Évidemment non. Pour choisir l’accès à la conscience, il aurait fallu que nous ayons été conscients… avant d’être conscients. Ainsi, devenir conscient n’a jamais relevé d’une quelconque décision. De manière significative, le terme de conscience lui-même, qui oppose radicalement le subjectif et l’objectif, ne commence à se manifester qu’avec l’âge classique.

Arraché au monde

Dans L’Étranger (1942), Albert Camus (1913-1960) exprime parfaitement la brutalité et la dimension subie de ce devenir conscient. Son héros, Meursault, qui mène une vie simple et est enfermé dans la spontanéité de ses sentiments, va voir son destin basculer le jour où, se croyant menacé sur une plage d’Alger, il va faire feu sur un homme qui ne lui voulait sans doute aucun mal. « C’est alors que tout a vacillé […] et c’est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé. J’ai compris que j’avais détruit l’équilibre du jour, le silence exceptionnel d’une plage où j’avais été heureux. » Difficile de mieux mettre en scène la naissance de la conscience. Devenir conscient, c’est être brutalement arraché à cette existence blottie au sein de la nature et baptisée par Camus « équilibre du jour ».

L’oubli de la rupture

Une fois la conscience acquise, l’être humain tend à considérer comme allant de soi cette faculté qui lui a fait quitter son statut d’animal inséré dans le monde pour celui de créature exceptionnelle située  face au monde.

Martin Heidegger (1889-1976) dénonce cet oubli de la rupture dans son livre Le Principe de raison (1957). Partant des mots apparemment anodins d’Angelus Silesius (1624-1677), poète et mystique allemand, « la rose fleurit parce qu’elle fleurit », Heidegger attire notre attention sur le sens profond de cette formule. La rose fleurit « sans pourquoi », c’est-à-dire sans avoir besoin de se représenter les causes de sa floraison, sans jamais avoir à interroger les subtilités du processus qui conduit le bouton à devenir fleur. C’est l’homme, et l’homme seul, qui ne cesse de se représenter les raisons de ce qui advient, et plus particulièrement de s’interroger sur son comportement et sur tous les actes de son existence.

Or la science se développe en oubliant ce qui permet à l’homme conscient, et seulement à lui, d’interroger le monde. Quand elle prend pour objet l’homme lui-même, elle l’aborde comme elle observe tous les autres phénomènes de la nature. Le savant néglige alors de poser la question à la fois simple et fondamentale que la philosophie est seule à pouvoir poser et qu’elle a pour mission de poser sans relâche : « Qui est l’être qui interroge ? Pour qui, et pour qui seul, existe-t-il une science, une représentation, une pensée ? »

Les conséquences de cet oubli de la rupture entre l’homme et le monde sont considérables. C’est à partir d’elle que nombre de savants vont affirmer que l’homme est un animal comme les autres, ou que sa pensée se réduit à une pure transmission neuronale.

Le sentiment de l’absurde

La science joue ainsi un rôle décisif dans cet oubli par lequel l’homme tend à s’effacer en tant qu’être conscient et à nier sa spécificité au sein de la nature. Si l’existentialisme et les « philosophies de l’absurde » se sont imposés au milieu du xx^e siècle, n’est-ce pas en lien avec le développement exponentiel des sciences, et en particulier des sciences de l’homme ?

Tout se passe comme si la conscience nous arrachait au monde sans avoir la capacité d’expliquer ou de justifier cet arrachement. Non seulement nous n’avons pas choisi de devenir conscients, mais une fois la conscience acquise, celle-ci nous place dans une situation insupportable : celle de créatures incapables de comprendre le sens de leur présence dans le monde.

D’où la tentation, évoquée plus haut, de régresser en deçà de la conscience, de retrouver la satisfaction supposée d’une vie animale, si ce n’est végétale, voire minérale. Albert Camus écrit dans L’Été (1954) : « Dans la ville, et à certaines heures, pourtant, quelle tentation de passer à l’ennemi ! Quelle tentation de s’identifier à ces pierres, de se confondre avec cet univers brûlant et impassible qui défie l’histoire et ses agitations ! Cela est vain sans doute. Mais il y a dans chaque homme un instinct profond qui n’est ni celui de la destruction ni celui de la création. Il s’agit seulement de ne ressembler à rien. »

Cette tentation de la perte de soi est proche de ce que Sigmund Freud (1856-1939), dans les derniers développements de sa théorie, appellera « pulsion de mort » (thanatos) ». Cette pulsion régressive voudrait nous ramener à l’état inorganique, tandis que son opposé (éros) nous pousse à nous unir avec d’autres créatures et à faire croître la vie. Il y a sans doute une large part d’« inconscient » dans ce désir d’abolition, et Freud se montre en cela plus rigoureux que Camus.

Qu’il s’agisse de la pulsion de mort freudienne ou de la tentation minérale évoquée par Camus, le paradoxe d’une conscience cherchant à s’effacer s’impose à nous (« Cela est vain sans doute »). Je veux être une pierre au soleil, mais une pierre au soleil qui saurait qu’elle a échappé aux drames de l’histoire. Je veux être une pierre consciente !

Ce n’est pas le monde qui est absurde. Ce n’est pas non plus la conscience. Le sentiment de l’absurde naît de la confrontation entre une conscience, qui n’a d’autre fonction que de signifier le monde et de se signifier elle-même, et un monde qui semble n’avoir nul besoin des significations probablement illusoires que lui donne la conscience. Ainsi, le monde, par son existence même, rend vain le rôle que prétend jouer la conscience. L’absurde naît de ce que la conscience m’arrache au monde sans pour autant être capable de me justifier en tant qu’être conscient.

Le sujet cartésien

Jusqu’ici, c’est la dimension « douloureuse » de la conscience que nous avons évoquée. Elle peut cependant présenter un tout autre visage, celui qu’a dessiné et imposé la philosophie cartésienne.

Descartes (1596-1650) est incontournable si nous avons l’intention de nous réconcilier avec la conscience. Qu’est-ce donc que le « cogito » (le « Je pense donc je suis ») cartésien ? C’est la découverte de la certitude inébranlable de notre vie intérieure, acquise à l’issue du doute méthodique, et qui apparaît au sujet pensant comme infiniment plus ferme que tout ce qui peut exister en dehors de notre esprit. Si je prends le risque, un matin d’hiver, de dire « il fait froid », on pourra aisément me démontrer que je me trompe en me montrant un thermomètre indiquant que la température est fort agréable. Mais si je dis simplement « j’ai froid », qui pourrait contester que je ressens dans mon corps une impression de froid sans doute tout à fait « subjective », mais qui exprime cependant l’expérience indiscutable que je suis en train de vivre ?

La science moderne, par le biais de Galilée (1564-1642), auquel Descartes voue la plus grande admiration, nous fait comprendre qu’il existe en dehors de nous et de nos expériences intimes un monde « objectif » que le génie humain parvient à interroger et à mettre en formules. « La nature est écrite en langage mathématique », affirme Galilée. Mais la science peut commettre des erreurs, et bien des hypothèses erronées sont proposées avant qu’on en arrive à établir une loi mathématique. Alors même que commence l’aventure de la science moderne, Descartes impose l’idée que le monde « subjectif » est en fait beaucoup plus certain que la réalité « objective ».

Dans son dernier ouvrage, Les Passions de l’âme (1649), Descartes va plus loin encore. Imaginons, nous dit-il, que je me réveille au sortir d’un horrible cauchemar : j’étais en présence d’un monstre terrifiant, dont je comprends dès mon réveil qu’il n’était rien d’autre que le fruit de mon imagination. Pourtant, j’ai encore le cœur qui bat, le front moite, et les mains qui tremblent. J’ai eu peur, et ma peur, dit Descartes, n’est pas simplement réelle, elle est « vraie ». Adjectif essentiel, par lequel Descartes, achevant une argumentation inaugurée avec le Discours de la méthode (1637), démontre une dernière fois la dimension indiscutable de la vie intérieure.

Ma conscience, scène intime sur laquelle se déroule le théâtre de ma vie subjective, est la dimension la plus vraie à laquelle je n'aurai jamais accès, aucune des vérités de la science ne pouvant jamais prétendre égaler la puissance irréfutable de mes impressions subjectives. C’est ce qui explique pourquoi les penseurs qui se réclameront de Descartes, tel Alain (1868-1951) au xx^e siècle, ne sauraient accorder la moindre place à un quelconque inconscient. Pour Alain, l’inconscient n’est rien d’autre que le corps, dont en effet quantité de manifestations nous échappent. En revanche, un contenu mental qui échapperait à l’esprit apparaît à Alain comme une pure contradiction.

Conscience et individualité

Cette vie intérieure a une seconde caractéristique. Elle est strictement personnelle et échappe à tout autre que moi. Nul ne peut pénétrer dans cette forteresse qu’est mon « Moi », nul ne peut prétendre avoir accès à ce dont je suis le seul à faire l’expérience.

Paul Valéry (1871-1945) a exprimé simplement ce lien entre conscience et individualité : « Le cogito me fait l’effet d’un appel sonné par Descartes à ses puissances égotistes [c’est-à-dire relevant de l’individualité au sens le plus fort du terme] […] le réveil sonné à l’orgueil et au courage de l’esprit […] la volonté de puissance envahit son homme, redresse le héros, lui rappelle sa mission toute personnelle, sa fatalité propre. » On peut compléter l’analyse de Paul Valéry en insistant sur le lien qui unit le cogito au tournant individualiste de la civilisation européenne. Un Grec du v^e siècle av. J.-C. se percevait comme membre de la Cité avant de s’éprouver comme individu ; un chrétien du Moyen Âge se percevait comme membre de l’Église de Dieu avant de s’identifier comme individu à part entière. Au xvii^e siècle, pour de multiples raisons – dont l’une, et non des moindres, fut la Réforme protestante –, l’individu prend ses distances par rapport à la collectivité, par rapport à l’ensemble politique et à la collectivité religieuse. Hors de ce contexte, Descartes n’aurait pas pu ancrer la vérité dans l’autonomie du sujet pensant.

Mais l’hypothèse de cette solitude radicale ne sous-estime-t-elle pas gravement le rôle que joue autrui dans le développement de notre conscience ? Les spécialistes de l’éthologie (science du vivant dans son environnement), tels que Boris Cyrulnik, sont unanimes à considérer que sans autrui nous n’accéderions jamais au monde de la pensée et de la représentation.

Conscience et conscience de soi

Mais a-t-on bien compris la thèse cartésienne ? Michel Henry (1922-2002) en doute, considérant qu’on a confondu la conscience avec une seule de ses dimensions : la conscience réflexive. Je peux bien entendu me prendre moi-même pour objet, décider, comme le fit Montaigne (1533-1592), de devenir le spectateur de ma vie intérieure. Mais est-ce bien cela être conscient ? En l’affirmant, on prive tous les vivants de la conscience, à l’exception de l’homme. Et l’on est logiquement tout près de considérer les autres créatures comme de simples machines. Être conscient, pour Michel Henry, c’est ressentir, c’est éprouver, c’est expérimenter, en un mot c’est être vivant. Si je donne un violent coup sur une table, je fais l’expérience de la douleur dans ma main tandis que la table ne fait, de son côté, aucune expérience. C’est moi qui ai mal, et la douleur que je ressens, et que nul ne ressent à part moi, est le propre de la vie, donc de la conscience, à condition de ne pas limiter la conscience à la part réflexive de celle-ci.

Retrouver le lien avec le monde

La confusion de la vie intérieure avec la conscience réflexive, qui résulterait d’une mauvaise lecture de René Descartes, aurait entraîné, selon Michel Henry, un mépris du vivant non humain dont nous commençons à peine à déceler le caractère catastrophique. La conscience ainsi conçue nous aurait coupés du monde et séparés des autres vivants. Mais ce n’est peut-être là qu’une étape provisoire dans l’histoire d’une conscience qui n’a pas encore développé toutes ses potentialités. Le défi que nous lance aujourd’hui la conscience consiste à nous servir de cette faculté pour nous réinsérer dans la nature et ressentir le lien qui nous unit à un monde dont nous ne sommes qu’une infinitésimale partie.