NATURE / CULTURE (notions de base)

« L’homme du monde est tout entier dans son masque. N’étant presque jamais en lui-même, il y est toujours étranger, et mal à son aise quand il est forcé d’y entrer. Ce qu’il est n’est rien, ce qu’il paraît est tout pour lui. » Cette affirmation, que l’on peut lire au livre IV d’Émile ou De l’éducation (1762) de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), s’applique au courtisan. Mais ne conserve-t-elle pas sa validité pour tout homme quelle que soit la culture à laquelle il appartient ? Parce qu’elle impose un ensemble de normes et de règles, toute culture instaure un dualisme ignoré de la nature. Cette affirmation se vérifie quel que soit le sens que l’on donne au mot « culture » : qu’il s’agisse, dans une première acception, de la capacité universelle par laquelle tout homme s’arrache à la nature ou qu’il s’agisse, dans une seconde acception, des caractéristiques particulières que toute communauté humaine transmet aux individus qui la composent.

Toute culture nous conduit donc à « avancer masqués », pour paraphraser René Descartes (1596-1650) qui, pour éviter de subir le sort de Galilée (1564-1642) condamné par le tribunal du Saint-Office en 1633, vécut sa vie entière en assumant une certaine dissimulation de sa pensée. « Larvatus prodeo » (« J’avance masqué ») était sa devise. Mais que dissimulent nos masques ? Notre vraie nature, serait-on tenté de répondre immédiatement, ce qui serait sans doute inconsidéré. En effet ne découvre-t-on pas toujours, derrière le masque, un autre masque, et un autre encore derrière celui-ci ? Combien de masques faut-il arracher pour découvrir enfin notre vraie nature? Dans sa préface au Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau assimile l’être humain de son temps à une statue déformée par « le temps, la mer et les orages », recouverte de concrétions de toutes sortes et devenue méconnaissable. Pour retrouver la figure originelle, il faudrait pouvoir effacer de la statue toutes les couches accumulées qui interdisent de se faire une idée de sa forme initiale.

Un tel projet a-t-il un sens ? Concernant l’homme comme être de culture, ne faut-il pas renoncer à trouver derrière ses masques quelque chose qui soit de l’ordre du naturel ?

Une rupture de l’ordre naturel

Toute culture s’impose d’abord comme une répression brutale de la nature. Ainsi la prohibition de l’inceste en tant qu’interdit culturel fondamental, thèse développée par l’ethnologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009), est-elle une négation violente de l’ordre naturel. L’obligation de l’exogamie (le fait de s’unir sexuellement à un membre étranger à sa famille) peut donc être ressentie comme une violence par l’individu. « Mais elle est aussi, par le biais des alliances extrafamiliales, l’occasion d’un partage que les individus éprouvent comme enrichissant. Un Indien d’Amazonie, à qui Claude Lévi-Strauss demandait pour quelles raisons il n’avait pas épousé sa sœur, lui fit cette superbe réponse : « Si j’avais épousé ma sœur, je n’aurais pas eu de beau-frère. Avec qui serais-je allé chasser dans la forêt ? »

De la même façon, la culture peut être vécue comme une violence par l’enfant qui parcourt à vitesse accélérée le chemin suivi par toute l’humanité. La phase que Freud nomme « complexe d’Œdipe » est la période durant laquelle l’enfant doit se heurter à la puissance du père (ou d’un substitut du père), renoncer à la possession de la mère, et ainsi intégrer l’interdit de l’inceste. Fondée sur cet interdit initial, toute culture instaure brutalement un dualisme moral qui vient rompre avec l’ordre naturel. La nature, en effet, se trouve en deçà du bien et du mal, et le récit biblique de la Genèse traduit cette rupture par le symbole de la « Chute ». Contemplant la métamorphose de l’homme, Dieu s’exprime en ces termes : « Voilà que l’homme est devenu comme l’un de nous, pour la connaissance du bien et du mal » (Genèse, III, 22).

La culture est à l’origine d’une déchirure, qui n’existait pas avant elle, entre l’être et le devoir-être. Une norme s’impose, qui vient brimer notre être profond. Nous devons apprendre à jouer un rôle afin d’acquérir un statut dans la société. Il y a bien rupture entre l’état de nature et l’état de société commencée. C’est la raison pour laquelle Rousseau est contraint d’imaginer, aux chapitres IX et X de son Essai sur l’origine des langues (publication posthume de 1781), des cataclysmes sans lesquels nos ancêtres n’auraient jamais quitté l’état de nature. À chaque instant, la nature menace de pénétrer le monde culturel qui s’est imposé à elle et d’en anéantir les règles. Un refoulement des penchants naturels s’avère donc nécessaire à la survie de la culture naissante.

Le cérémonial culturel

Cependant, ce refoulement de la nature doit être tolérable pour éviter que l’individu ne soit sans cesse tenté de céder à ses pulsions naturelles. Le refoulement doit donc répondre à un « principe d’économie », c’est-à-dire qu’il doit devenir spontané, mécanique. Pour y parvenir, il lui faut s’appuyer sur un « cérémonial » qui vise à détourner l’attention de l’individu vers un problème artificiel. Ce dernier agit comme un écran par rapport à la vraie question qui est celle du désir et de son inhibition. Le masque est ainsi « divertissement » au sens de Pascal (1623-1662), c’est-à-dire détournement de l’attention. On peut dire tout aussi bien qu’il est un mécanisme de déplacement au sens freudien : déplacement du quoi au comment, du refoulé au cérémonial de refoulement. La difficulté du rôle fait oublier en partie la frustration née de ce refoulement.

Par ailleurs, pour être tolérable, le refoulement doit offrir un « bénéfice secondaire » à l’individu. Il faut qu’il trouve un avantage à prendre part au cérémonial pour continuer à s’y impliquer. Ce bénéfice est lié au narcissisme, ou si l’on préfère à l’amour-propre tant critiqué par Rousseau et opposé par le philosophe à l’amour de soi, qui est l’amour naturel. Alors que l’amour-propre est le désir de briller aux yeux d’autrui, désir qui engendre les pires travers, l’amour de soi marque l’attachement de chacun à son corps et à son existence, le désir sain de persévérer dans son être que la nature a inscrit au plus profond de chaque créature.  Le plaisir du paraître, celui de séduire en attirant l’attention d’autrui, est perçu comme une récompense émanant de la pratique du cérémonial. Tel un comédien, l’être de culture se donne en spectacle. Le masque est donc inséparable de l’ensemble des cérémonials qui constituent la condition de « tolérabilité » et de survie de la culture.

Le temps des parenthèses

Que les cérémonials évoqués soient effectivement des rôles que jouent les individus semble démontré par l’existence d’« entractes » tels que le rêve, la fête ou bien la révolution. Ils révèlent le côté artificiel de ce qui, sans eux, serait perçu comme naturel.

Dans le rêve, l’individu s’affranchit de l’interdit de l’inceste et jouit d’une sexualité sans inhibition. Grâce à Platon (428-348 av. J.-C.), nous savons que les Grecs s’affranchissaient pendant leur sommeil de toutes les limites respectées à l’état de veille. Platon décrit en ces termes, au début du livre IX de La République, les rêves des Athéniens : durant la nuit, écrit-il, la partie bestiale de l’âme « n’hésite aucunement à faire le projet, selon ce qu’elle se représente, de s’unir à sa mère, ou à n’importe qui d’autre, homme, dieu, animal ; elle se souille de n’importe quelle ignominie… ».

Il en va de même dans la fête, qui ressuscite pendant un temps déterminé l’époque supposée bénie où les hommes consommaient immédiatement tout ce que la nature leur offrait. Cette immédiateté est à l’origine de tous les mythes évoquant un âge d’or dont les cultures archaïques espèrent le retour, et dont les fêtes qui scandent la vie du groupe sont autant de préfigurations. On en trouve de multiples illustrations dans l’ouvrage de Mircea Eliade (1907-1986) Le Mythe de l’éternel retour (1949).

Enfin, tant qu’ils demeurent proches de la nature, les hommes forment des communautés peu différenciées, tandis que les cultures évoluées sont structurées par d’innombrables hiérarchies politiques, économiques ou sociales. La révolution est le moment qui met à bas toutes les hiérarchies existantes.

La culture, seconde nature ?

De simple instrument, l’artifice finit par devenir essentiel à la culture, qui n’est peut-être qu’un masque qui aurait fini par oublier son origine, comme le suggère Gabriel Tarde (1843-1904), qu’il s’agisse de l’imitation d’autrui ou de la répétition, c’est-à-dire de l’imitation de soi-même, analyses conduites dans son ouvrage Les Lois de l'imitation (1890), en particulier dans le chapitre III « Qu’est-ce qu’une société ? ». Par les mécanismes de l’imitation et de la répétition, l’artifice devient une seconde nature, avec toutes les apparences de la spontanéité.

C’est le temps de la « morale vivante » d’Éric Weil (1904-1977), qui proposait cette expression pour traduire le mot allemand de Hegel, Sittlichkeit. C’est encore, selon lui, le moment du « cela va sans dire », celui où un consensus parfait règne dans le groupe. Quand la culture fonctionne suivant ce mode, elle est au sommet de sa courbe historique. L’ensemble des individus partage alors comme une évidence les comportements à adopter en société. Ce temps est celui de Socrate (469 env.-399 av. J.-C.), qui a foi dans le fonctionnement de la société athénienne, opposé au temps de Platon, qui remet sans cesse en question les savoirs pratiques et les certitudes du cordonnier, de l’artiste ou du guerrier.

Plusieurs moments se succèdent dans l’évolution des cultures, et le lien qui unit culture et artifice prend de ce fait diverses formes. Tout d’abord, la précarité de la culture naissante la rend dépendante de l’artifice, condition du refoulement réussi de la nature. Puis la culture vivante s’affirme et n’est plus remise en cause – l’artifice est devenu une « seconde nature ». Elle diffuse la sensation de sa pérennité et occulte le fait qu’elle a eu un début et qu’elle connaîtra nécessairement une fin ; elle se perd alors en de multiples paradoxes.

Quand tout le monde joue

La culture a donc une origine, mais surtout une fin, même si elle tente d’en faire abstraction. Et le masque, d’une certaine manière, annonce la mort de la culture. Dans la culture finissante, on observe une certaine inertie : la culture ne se trouve plus en adéquation avec le groupe qui l’a fondée, elle survit mais elle a cessé d’être en harmonie avec son environnement. Seul demeure le jeu pour le jeu.

Au moment où le masque devient l’unique raison d’être de la culture, il se dédouble. D’un côté se trouve l’individu masqué qui continue à s’ignorer en tant que tel. C’est par exemple le cas de l’aristocrate à la veille de la Révolution française. Son rôle n’est plus adapté à la société dans laquelle il évolue : c’est le bourgeois qui détient à présent la vraie puissance, c’est lui qui possède les forces de production ainsi que le capital financier, comme le montre Karl Marx (1818-1883). Cependant, bourgeois et aristocrates continuent les uns et les autres de porter le masque des « cérémonials » autrefois dictés par la noblesse. Le masque est partout : dans la classe dominante, en perte de vitesse, qui s’accroche aux derniers vestiges du jeu, mais aussi dans la classe montante, qui imite le masque de la noblesse afin d’obtenir à son tour un statut dans le jeu.

L’universel et le particulier

Mais constater que tout homme avance masqué peut conduire à deux conclusions de prime abord fort différentes. Soit on insiste sur le fait universel du masque, sur la capacité que possède tout homme, quel que soit son groupe d’appartenance, de recouvrir le socle naturel que lui a accordé la nature d’un vêtement culturel qui lui « colle à la peau ». En ce cas, on met en évidence l’universalité de la culture comme force de rupture d’avec la nature. Soit on met l’accent sur la diversité des masques et on insiste sur les différences plus ou moins insurmontables qui séparent, voire dressent les uns contre les autres, les humains en fonction de leur groupe d’appartenance.

Deux écoles philosophiques s’affrontent à ce sujet, l’une se réclamant de l’humanisme et proclamant l’universalité de la culture, l’autre s’inspirant de l’ethnologie et mettant en exergue les particularités de chaque groupe ethnique. Mais comment peut-on concevoir des différences sans une identité sur le fond de laquelle elles prennent forme ? N’y a-t-il pas un insoutenable paradoxe à affirmer uniquement ce qui différencie les hommes sans prendre en compte ce qui leur donne une identité commune ? Jean-François Mattéi (1941-2014) a consacré à ce débat plusieurs de ses ouvrages. C’est peut-être dans Le Regard vide (2007) qu’il a trouvé la meilleure formulation de sa pensée à ce propos : « En bonne logique, celui qui pose comme absolue la thèse de la relativité des points de vue interculturels, intraculturels ou pluriculturels, doit admettre la thèse contraire à son point de vue, c’est-à-dire l’universalité de la thèse relativiste, ce qui revient à dire que tout est relatif, sauf le relativisme. »

Derrière le masque se trouve donc toujours un autre masque. Au terme de cette étude, il nous faut rejoindre l’affirmation du philosophe Emmanuel Mounier (1905-1950), fondateur du « personnalisme » : « La nature de l’homme, c’est l’artifice. » Ainsi, notre nature consisterait précisément à ne pas posséder de nature et à devoir nous « inventer » constamment.