VÉRITÉ (notions de base)

Seuls des énoncés peuvent être vrais ou faux. Les choses, quant à elles, même si, par un abus de langage, il arrive qu’on les qualifie de « vraies » ou de « fausses », sont réelles ou irréelles, authentiques ou artificielles. Mais elles ne sauraient être « vraies ». On confond trop souvent « vérité » et « réalité ».

Par-delà ce qui les distingue, les grandes philosophies se rejoignent toutes dans l’idée d’« adéquation » : un énoncé est vrai lorsqu’il est conforme à la réalité dont il parle. D’où la plus célèbre des définitions de la vérité proposée par Thomas d’Aquin (env. 1225-1274) : « Veritas est adaequatio rei et intellectus (La vérité est l’adéquation de la chose et de l’intellect). » Mais, tant que ce qui se trouve dans l’intellect n’est pas exprimé, la représentation reste propre au sujet qui la possède, et demeure de ce fait indécidable (ni vraie ni fausse). Une représentation non verbalisée n’accède pas à l’universalité, c’est-à-dire, au sens le plus simple du terme, à l’espace commun où peuvent dialoguer des individus doués de raison. Seul un énoncé formulé dans un langage peut être conforme ou non, adéquat ou non, en correspondance ou non avec la réalité extérieure.

Que la vérité soit l’accord de deux entités semble donc faire l’unanimité. Mais, sitôt qu’on interroge la nature de ces deux entités, les philosophes se séparent. Ce qui donne à la notion de vérité un caractère éminemment paradoxal, dans la mesure où, d’un côté, tout philosophe s’est senti dans l’obligation d’en proposer une définition, tandis que, d’un autre côté, on peut soupçonner qu’aucun d’entre eux n’a exactement la même idée en son esprit quand il évoque la vérité.

Du mythe au débat, le cheminement de la vérité

Dans les sociétés archaïques, le doute n’était guère de mise. La tradition rassemblait la communauté, sous forme d’un discours incontestable que garantissait le caractère divin de son origine, lié soit à la position supérieure de celui qui le prononçait – le chef de la tribu, le prêtre, le mage... – soit à son origine sacrée – récits transmis aux hommes par les dieux, ou Tables de la Loi qui auraient été transmises par Yahvé à Moïse sur le mont Sinaï. Avec la démocratie athénienne sont nés le débat, l’opposition des discours et la confrontation des récits. « La première signification de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part », note Spinoza (1632-1677) dans ses Pensées métaphysiques (1663).

Il n’est donc guère étonnant qu’avec la naissance de la démocratie on ait dans un premier temps négligé la « chose » dont on parlait pour ne fixer le regard que sur les « intellects » en présence. Si la vérité exige l’accord, la question de savoir si notre discours correspond de près ou de loin à la réalité est négligeable, le seul paramètre à prendre en compte étant le consensus des citoyens. Ce consensus étant très rarement spontané, il faut l’amener à l’aide de techniques oratoires qui ont la puissance de persuader les auditeurs de la validité du récit entendu. Mais, en même temps que la démocratie, apparaît la démagogie – la manipulation des esprits – dans laquelle excellent alors ceux que Platon (env. 428-env. 347 av. J.-C.) qualifie de sophistes et à l’égard desquels il manifeste une sévérité excessive, les jugeant responsables de la condamnation à mort de Socrate (env. 470-399 av. J.-C.). Gorgias (env. 483-env. 374 av. J.-C.), pour ne citer que lui, avait construit une véritable philosophie du langage : selon lui, les mots ne peuvent pas dire les choses, mais peuvent agir sur celui qui les entend. Pour utiliser un vocabulaire contemporain, le langage est d’ordre essentiellement communicationnel, et non pas référentiel. Mais Platon a peut-être raison de considérer que tout le monde peut se tromper, et l’histoire ne cessera d’égrener des erreurs collectives tragiques, que ce soit sur le plan de la connaissance, de la morale ou de la justice.

Les deux conditions de la vérité

Tous les premiers dialogues écrits par Platon, tels l’Hippias, ou le Ménon, cherchent à conduire le lecteur d’un premier niveau, où la vérité est entendue comme accord des citoyens, à un second niveau, où la vérité relève d’un ordre supérieur régi par le Bien et dépassant chacun des individus de la Cité. Ainsi commence avec Platon la dénonciation des apparences, que poursuivront d’une manière ou d’une autre tous ses successeurs. En fait, il convient au philosophe de prendre ses distances avec deux types d’apparences : les illusions liées aux limites de notre sensibilité, et les fictions politiques construites par les démagogues. Platon œuvre alternativement sur les deux registres, jusqu’à ce que sa République réunisse les deux domaines. On passe alors d’une universalité très relative, celle du consensus démocratique, à une universalité d’un autre ordre, celle des essences immuables que notre âme a la faculté de reconnaître pour les avoir déjà côtoyées dans le monde suprasensible. Toute connaissance est ainsi réminiscence. La vérité relève de la capacité de notre âme à reconnaître dans le monde sensible des images qui ne sont que les copies imparfaites des réalités intelligibles.

Aristote (env. 385-322 av. J.-C.), disciple de Platon, mettra l’accent sur l’autre condition de la vérité, celle qui est liée à la structure de notre discours. Alors que Platon vise une vérité qui sera dénommée après lui « matérielle », autrement dit une vérité liée à l’objet dont nous parlons, Aristote se concentrera surtout sur la vérité « formelle », c’est-à-dire sur la cohérence de nos énoncés. Un énoncé « vrai » est ainsi un énoncé non contradictoire, dont les conséquences sont déduites des points de départ (appelés « prémisses ») suivant les règles immuables du discours.

Alors que l’éventuelle faiblesse de la construction platonicienne tient à l’intuition intellectuelle qui dévoile l’idée au penseur, intuition indémontrable et difficilement partageable, la limite de la construction aristotélicienne tient à notre incapacité à démontrer les principes dont nous déduisons nos propositions. Tandis que Platon, au livre VI de sa République, qualifie d’« hypothétiques » les vérités mathématiques qui dépendent de points de départ indémontrables, son disciple Aristote affichera sa déception de ne pouvoir tout démontrer.

Une nouvelle approche de la réalité

Avec Galilée (1564-1642) et la naissance de la science moderne, la défiance à l’égard du monde sensible prend une nouvelle tournure. Il appartient à René Descartes (1596-1650) de fournir à cette science galiléenne le socle philosophique dont elle a besoin. Comme l’avait fait Socrate, Descartes va conduire un doute radical, une première fois dans son Discours de la méthode en 1637, une seconde fois dans ses Méditations métaphysiques en 1641. Il y résume ainsi son parcours : « Il y a déjà longtemps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés ne pouvait être que fort douteux et incertain. » Mais, à la différence de Socrate, Descartes doute afin de mettre à jour une vérité première indubitable. Il l’obtiendra grâce au « Cogito ergo sum (Je pense donc je suis) », qui échappe à toute suspicion, dans la mesure où douter que l’on pense c’est encore penser. Ce principe premier sera le fondement d’une nouvelle théorie de la connaissance.

Mais, en rendant indubitable le « Je pense », René Descartes accentue en retour le caractère incertain de nos perceptions. Celles-ci ne sont plus que « subjectives ». Si je ne peux en aucun cas douter que j’ai froid au moment où j’ai froid, rien ne m’autorise à relier cette impression à une réalité extérieure. Je peux aussi trembler de froid dans mes rêves. Le monde sensible que Platon avait voulu « sauver », suivant ses propres termes, en en faisant la copie imparfaite du monde intelligible, perd cet ancrage dans l’édifice cartésien. Cheminant dans les pas de la physique de Galilée, René Descartes va confier aux sciences objectives le soin de décrire une réalité extérieure désormais sans lien avec nos impressions sensibles. La « vérité » change de statut : elle est bien adéquation, mais cette fois adéquation entre des équations bâties par l’intellect et des mesures expérimentales qui corroborent nos calculs.

L’ébranlement relativiste

Le génie de Platon, puis la reprise de la démarche platonicienne par Descartes, ont fini par faire oublier qu’une autre tradition philosophique tout aussi respectable avait vu le jour en Grèce : le relativisme. Alors que Platon s’oppose vigoureusement aux sophistes qui s’expriment dans ses dialogues, il manifeste néanmoins un incontestable respect à l’égard du relativiste Protagoras (env. 490-env. 420 av. J.-C.) dans son dialogue le Théétète, qui porte précisément sur la science et la définition qu’on peut en donner. Il est regrettable que nous ne connaissions les thèses de Protagoras que par ce que Platon met dans sa bouche au fil de ce dialogue tardif. Le philosophe relativiste y affirme que « l’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont, au sens où elles sont, de celles qui ne sont pas, au sens où elles ne sont pas », autrement dit que nos discours ne peuvent dépasser la façon dont le monde se donne à nous. Platon invite Protagoras à présenter ses thèses majeures, dont la principale est la suivante : il n’y a aucune « réalité » avant qu’un vivant ne rencontre une chose extérieure dont nous ne saurons jamais rien, mais qui modifie notre corps et que nous modifions en retour. Le « réel » se situe entre le sujet et l’objet, même si ce vocabulaire moderne ne traduit qu’imparfaitement la doctrine de Protagoras.

Au xviii^e siècle, Emmanuel Kant (1724-1804) sera aux philosophes idéalistes, tels que Nicolas Malebranche (1638-1715) ou Gottfried Leibniz (1646-1716) qui l’ont précédé, ce que Protagoras fut à Platon. Alors que ces penseurs considéraient comme allant de soi notre capacité à décrire le monde suprasensible, et plus particulièrement à analyser l’esprit divin qui aurait présidé à la Création, Kant va limiter au monde qu’il appelle « phénoménal » notre faculté de connaître. Le monde perçu est en un sens notre invention, puisque le réel extérieur, ce « quelque chose = X » que nous ne connaîtrons jamais, passe par le filtre de nos intuitions pures de l’espace et du temps, pour être ensuite soumis aux catégories de l’entendement qui le transforment à leur tour. La vérité « matérielle » est hors de portée. Seule demeure accessible la vérité « formelle », c’est-à-dire le caractère non contradictoire du discours construit à l’aide de nos catégories. « Tout ce qui contredit ces règles est faux, puisque l’entendement s’y met en contradiction avec les règles générales de sa pensée, c’est-à-dire avec lui-même » (Critique de la raison pure, 1781).

La science ne pouvant édifier ses théories qu’en s’appuyant sur les phénomènes observés, ce n’est plus seulement l’opinion commune qui sombre dans l’erreur, mais la connaissance scientifique elle-même qui se trouve frappée de relativité. Une « vérité » scientifique est une affirmation portant sur le monde phénoménal et vérifiée par l’observation et par l’expérimentation. Il reste qu’il existe en dehors de nous une « chose en soi » inaccessible, et Kant devra choisir un autre chemin pour que la philosophie puisse discourir sans contradiction sur ce qui échappe à la sensibilité. Une formule clé de la préface de la Critique de la raison pure marquera la fin de nos prétentions métaphysiques : « J’ai dû limiter le savoir afin d’établir une place pour la croyance. »

Le critère de la vie

Héritier de Kant, dont il a assimilé les conclusions par le biais de la philosophie de son premier maître à penser, Arthur Schopenhauer (1788-1860), Friedrich Nietzsche (1844-1900) trouve une issue aux impasses kantiennes. En opposant à un relativisme marqué par la faiblesse et le nihilisme – autrement dit propre à une humanité n’aspirant plus à se dépasser elle-même (« tout se vaut », « tout est égal ») – un relativisme marqué par la force que nous trouvons dans nos limites mêmes, Nietzsche invente un critère révolutionnaire du vrai. Le monde des apparences est bien notre « invention », mais il est loin d’être trompeur : il ne pourrait l’être que s’il nous masquait la réalité absolue à laquelle Kant nous a définitivement interdit l’accès.

Pour Nietzsche, au contraire, le savoir humain est un édifice composé de « métaphores », c’est-à-dire de transpositions qui sont telles que l’hypothèse d’une quelconque adéquation perd toute consistance. « Transposer une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à son tour transformée en un son ! Deuxième métaphore. Et chaque fois, saut complet d’une sphère à une autre, tout à fait différente et nouvelle », affirme un texte de jeunesse, Vérité et mensonge en un sens extra-moral (1873). La vérité reçoit ainsi une nouvelle définition, qui renoue avec la conception inaugurée par Protagoras : « Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées et ornées par la poésie et par la rhétorique, et qui, après un long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont. »

Sommes-nous alors condamnés à concevoir comme équivalentes toutes les inventions humaines ? Absolument pas. Ces inventions sont les créations d’un être orgueilleux qui a oublié qu’il n’était qu’un vivant parmi les vivants : c’est précisément la vie qui va fournir le nouveau critère du vrai. Ce n’est donc pas par l’adéquation entre un discours et le réel que sera cette fois défini le « vrai », mais par la puissance créatrice que nos inventions reflètent, et dont en retour elles font bénéficier celui qui les a produites. « Les catégories ne sont des “vérités” qu’en ce sens qu’elles sont pour nous des conditions d’existence », peut-on lire dans les cahiers posthumes de Nietzsche. Toute construction humaine ayant permis à une communauté de traverser le temps peut être déclarée « vraie », mais sont « vraies » en un sens supérieur les créations qui conduisent l’humanité à se transformer elle-même.

Le dévoilement heideggérien

Un autre chemin est ouvert à l’époque de Descartes par Blaise Pascal (1623-1662). Tout en partageant une grande part des thèses relativistes, l’auteur des Pensées découvre en l’homme une aspiration au Vrai qui témoigne de la réminiscence qu’a la créature d’avoir vécu au voisinage de Dieu avant la déchéance entraînée par le péché originel. Une telle aspiration permet au philosophe de renvoyer dos à dos le dogmatisme et le scepticisme, comme il le note dans cette formule : « Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme. » Cette analyse conduit le penseur chrétien à bâtir une philosophie tragique qui inspirera de nombreux penseurs modernes.

Parmi eux se trouve Martin Heidegger (1889-1976), dont on pourrait dire qu’il va « laïciser » les thèses pascaliennes. La puissance de la science nous fait oublier d’orienter notre regard sur le seul être qui interroge le monde et qui s’en étonne. Il convient donc, comme l’avait fait Pascal, mais avec d’autres concepts, d’ancrer dans l’humain tout ce qui relève de la « vérité ». Dès sa première œuvre, Être et Temps (1929), Heidegger note qu’« il “n’y a” de vérité que pour autant qu’il y ait et aussi longtemps qu’il y a un être-là ». « Être-là » (en allemand, Dasein) est le nouveau nom de l’homme, qui se réfère au fait que l’homme est le seul existant ouvert à la vérité. La vérité est « dévoilement », comme le suggérerait le vocable par lequel les Grecs la dénommaient : alètheia serait ainsi un mot composé du a- privatif et d’un verbe signifiant « cacher ». Alètheia  signifierait donc littéralement « retrait du voile », « dé-voilement ». Seuls nous autres humains sommes sensibles à la façon dont les choses viennent vers nous, s’établissent dans la présence, et requièrent que nous leur donnions sens. Il ne saurait, ajoute Heidegger, y avoir de vérité avant ou après l’existence des humains : « Avant que n’était l’être-là et après que l’être-là aura cessé d’être, il n’y avait pas de vérité et il n’y en aura plus, parce que, dès lors, le découvrement et l’être-découvert ne peuvent absolument pas être. »

Ainsi s’opposent, depuis les origines de la philosophie, deux grandes traditions, l’une posant la « vérité » dans un lieu transcendant et intemporel, l’autre réduisant la vérité aux constructions d’un vivant enfermé dans sa sphère comme l’araignée dans sa toile. Alors, métahumaine ou trop humaine, la vérité ?